Η οντολογική σχέση του κτιστού κόσμου με τις άκτιστες θείες προόδους της τριαδικής θεότητας διακόπηκε με την ανυπακοή των πρωτοπλάστων[1].
Η θέωση του κτιστού ήταν ανέφικτη εξαιτίας της προπατορικής αμαρτίας. Το οντολογικό πταίσμα του Αδάμ, η προσπάθεια δηλαδή του ανθρώπου να υποκαταστήσει τον ίδιο τον Άγιο Θεό συνεπέφερε τη φθορά και το θάνατο, αφού «ἐξ οὐκ ὄντων κτιστός κόσμος ἔστρεψε τήν κοινωνία του πρός τόν ἐξ οὐκ ὄντων κτιστό ἄνθρωπο»[2]. Έτσι, παρέμενε ως διαχρονική αδυνατότητα η σωστική επέμβαση στην κτίση και στην ιστορία οποιουδήποτε, εκτός του Θεού.
Η άρση όμως και η αποβολή του προπατορικού αμαρτήματος, η ανακαίνιση του «κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν» κατά τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και η επάνοδος του ανθρώπου στην παραδείσια κατάσταση επιτυγχάνεται μέσω του απολυτρωτικού έργου του “ἐνανθρωπίσαντος Θεοῦ Λόγου”. «Ὁ Θεός Λόγος γίνεται ἀληθής ἄνθρωπος, καί διά τῆς σαρκώσεως, τῆς διδασκαλίας, τοῦ σταυρικοῦ θανάτου καί τοῦ κορυφαίου γεγονότος τῆς Ἀναστάσεως Αὐτοῦ, ἁπαλλάττει τόν ἄνθρωπον ἐκ τῆς ἁμαρτίας καί τοῦ θανάτου καί χορηγεῖ εἰς αὐτόν τῆς ἐλευθερίαν, ἀναγέννησιν, ἀνακαίνισιν καί ζωήν»[3].
Ο άνθρωπος ως δημιούργημα “κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν” προβάλλεται ως δραστικό και δημιουργικό πρόσωπο και αυτοεντάσσεται σε μια δυναμική πορεία. Αμέσως τοποθετείται σε σχέση και σε πορεία, ακριβώς γιατί είναι πλασμένος “κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ”. Μια διαρκής πορεία και δραστηριότητά του ως «μιμητής καί συνεργάτης τοῦ Θεοῦ»[4], με απώτερο στόχο την «ἀναμόρφωσίν του ἀρχαίου κάλους καί τήν ἐπίτευξιν τοῦ καθ’ ὁμοίωσιν»[5]. Αυτήν την πορεία προς την αληθήν πραγματικότηταν, η οποία είναι ο Θεός, δύναται ο άνθρωπος να προσεγγίσει και μέσω της προσευχητικής αναγωγής του προς το θείο.
«Ἡ θεολογική χάρι καί ἔμπνευσι ἔρχεται ἐξαίφνης ἄνωθεν, μία στιγμή πού δέν περιμένεις· μία στιγμή, πού γιά νά φτάσης πέρασες βάσανα δοκιμασιῶν καί καταιγίδων. Τή στιγμή ἐκείνη τῆς ἡσυχίας καί διαύγειας – μετά τήν καταιγίδα – φαίνονται ἐναργώς τά κεκρυμμένα, “τά ἄδηλα καί τά κρύφια”.
Καί πάλι, ἄν τά πάντα καλύψη νέφος καί ὁμίχλη ἀκηδίας, ὁ ἄνθρωπος τῆς Χάριτος κυκλοφορεῖ ἀπρόσκοπτα, γιατί μέσα τοῦ παραμένει φωτεινή ἡ τοπογραφία τοῦ πεδίου πού τοῦ ἔχει ἀποκαλυφθῆ.
Εἶναι χάρισμα Θεοῦ νά φιλοξενῆς ἀπό γεννησιμιοῦ σου τά ἐρωτήματα καί τίς ἀπορίες γιά τά μέγιστα καί τά πρῶτα. Καί αὐτά τά ἐρωτήματα – μέ τήν ἐπιθυμία τῆς ἑνώσεως τῶν ἀντιθέτων – νά ζυμώνουν τό εἶναι σου.
Εἶναι τολμηρό, ἀλλά καί μεγαλειῶδες, νά τά δώσης ὅλα· καί, ξεπερνώντας τά ὅρια τῆς φθορᾶς, νά παραδοθεῖς στά χέρια τοῦ Δυνατοῦ. Καί νά ἡ μιλᾶς ἐσύ στό τέλος, ἀλλά ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ διά σου, ἐν πάση αἰσθήσει καί συντριβή»[6].
Ο προσευχόμενος κοινωνεί το Φώς της Αποκαλύψεως, βιώνει την μεταμόρφωσή του μέσα στο φώς του Θεού. Δεν μεταβάλλεται η φύση του, ακόμα και όταν καθίσταται ¨κεχαριτωμένος¨ “κατά χάριν Θεού”, αλλά μεταμορφώνεται φθάνοντας στη θέωση, χωρίς παράλληλα να παύει να είναι άνθρωπος και κτίσμα.
Ο Μέγας Βασίλειος παρατηρεί: «Πρωταρχικόν καθῆκον τοῦ νοῦ εἶναι νά ἀποκτήση ἐπίγνωσιν τοῦ θεοῦ, τοιάυτην φυσικά ἐπίγνωσιν, ὅση εἶναι δυνατή προκειμένου περί δύο ἄκρως ἀνομοίων ὄντων, τοῦ ἐλαχίστου ἀπό τήν μίαν πλευράν καί τοῦ ἀπειρομεγέθους ἀπό τήν ἄλλην. Σημειωτέον ὅμως ὅτι αὐτή ἡ γνῶσις δέν εἶναι νοησιαρχική, ἀλλά πνευματική, καί διά τοῦτο δύναται νά εὑρίσκεται εἰς συσχετισμόν μέ τήν πνευματικόν ἐμπειρίαν. Μεταξύ θείας ἐνεργείας, γνώσεως, πίστεως, προσκυνήσεως, ὑπάρχει στενή ἀλληλουχία κατά τήν ὁποίαν ἑκάστη λειτουργία παράγεται ἀπό τήν ἀμέσως προηγούμενην καί εὑρίσκεται ἐπίσης εἰς ἀλληλεξάρτησιν μέ ὄλας τάς ἄλλας»[7].
Η συχνή επίκληση του ονόματος του Ιησού κάνει τη λαμπρότητα της Μεταμορφώσεως να διεισδύει μέσα σε κάθε πτυχή της ζωής του ανθρώπου[8]. Αρχικά μεταμορφώνει τη σχέση του προσευχόμενου με τον υλικό κόσμο που την περιβάλλει και ακολούθως με τους συνανθρώπους του.
Ο καθηγητής Μ. Μπέγζος γράφει: «ἡ ζωή εἶναι σχέση. Ζεῖ μόνο ὅ,τι σχετίζεται, δηλαδή ἐπικοινωνεῖ, ἀνταλλάσσει ἐνέργεια μέ τό περιβάλλον του, καί ζεῖ τόσο χρόνο, ὅσο διαρκεῖ αὐτή ἡ σχέση. Τά δύο ἰδιώματα τῆς ζωῆς εἶναι ἡ σχέση καί ἡ ἐνέργεια»[9].
Και συνεχίζει: «Ἡ ὕπαρξη εἶναι συνύπαρξη. Τίποτα δέν ὑπάρχει, καθετί συνυπάρχει· δέν ζεῖ μόνο του, ἀλλά συζεῖ, καί μάλιστα ὄχι μέ τό ὅμοιό του, ἀλλά μέ τό ἀνόμοιό του, τό διαφορετικό, ἀκόμα καί μέ τό ἀντίθετό του, τό Ἄλλο. Ὁ ἄνθρωπος μέ τό συνάνθρωπο, τόν ἄλλο ἄνθρωπο, μέ τόν κόσμο, μέ τό Θεό»[10].
Μέσω της αυτογνωσίας ο προσευχόμενος δύναται να φθάσει σε μία “σχετική” γνώση του εαυτού του, ν’ αγγίξει τον αυτοπροσδιορισμό του ως κτίσμα. Μπορεί να φθάσει στην φυσική γνώση της Δόξας του Θεού και ακόμη να διανοηθεί “απόλυτο Όν”. Εδώ όμως συναντάει το αξεπέραστο όριο, αφού η γνώση του Θεού είναι η χαρισματική πράξη της αποκαλύψεώς του[11]. «Ἡ θεία πρωτοβουλία, ἡ “γνώση” τοῦ ἀνθρώπου ἀπ’ τόν Θεό, εἶναι ἐκείνη πού θά κάμει νά ἀναβλύση ὡς ἀπάντηση τοῦ ἀνθρώπου ὁ ὄνομα τοῦ Θεοῦ. Ἡ ἀποκάλυψη αὐτή πηγάζει ἀπό τήν Θεία φιλανθρωπία, ἀπό τήν προαιώνια ἀπόφασή της νά σαρκωθεῖ μέ τόπο τῆς τόν κατ’ εἰκόνα Θεοῦ ἄνθρωπο»[12]. Έτσι ο άνθρωπος, μέσω της προσευχής λαμβάνει τη δωρεά της πίστεως και ως φυσικό επακόλουθο της έμφυτη χάρη της «θεωρητικῆς δεκτικότητας»[13].
Αυτό το “σχετικό μέτρο” της γνώσης του Θεού που προσφέρεται ως δωρεά στον άνθρωπο μεταμορφώνει ολόκληρη την κτίση σε ναό του Θεού και σε λατρευτική κιβωτό σωτηρίας. «Οι προσευχές των Αγίων και Γερόντων της Ορθοδοξίας τοποθετούν τον άνθρωπο στα πλαίσια μιας κοσμικής λειτουργίας στην οποία όλη η κτίση γίνεται ναός και δοξολογία του Θεού. Σε αυτή την ευχαριστιακή σύναξη οι προσευχές των Αγίων και ιδιαίτερα η μεσιτεία της Παναγίας δύνανται να μεταβάλλουν ακόμα και την ίδια την “θέληση” του Θεού»[14].
Ο προσευχόμενος ως ελεύθερο ον[15] κατευθύνεται φυσικά και αβίαστα προς τον Θεό διότι ως φύση δεν έχει ανάγκη επιλογής αφού γνωρίζει φυσικώς το αγαθό. Γι΄ αυτό ο άνθρωπος ποθεί συνεχώς και ακορέστως την κοινωνία μέσω της προσευχής με τον Τριαδικό Θεό διότι μυείται στον εμπειρικό δρόμο της ενώσεως μαζί Του.
Ο Γέρων Χερουβείμ Καράμπελας θυμάται: «Ἡ ἀκόλουθη σκηνή θά μείνη ἀνεξίτηλη στήν μνήμη μου: Ἕνας λευκογένης ἀσκητής, πολύ ἡλικιωμένος, δέν ἐφοροῦσε παπούτσια. Κρύωνε ὑπερβολικά καί εἶχε τυλίξει τά πόδια του μέ τσουβάλια. Κάποια στιγμή πλησίασε στήν ὑποτυπώδη θερμάστρα, πού ὑπῆρχε ἐκεῖ, καί προσπαθοῦσε νά θερμάνη τά κοκκαλιασμένα πόδια του. Μένοντας ὅμως ἐκεῖ γιά ἀρκετή ὥρα, ἀπορροφημένος στήν προσευχή, χωρίς νά τό ἀντιληφθῆ, τά τσουβάλια πύρωσαν, ἅρπαξαν φωτιά καί ἄρχισαν νά καίγονται! Οἱ νεότεροι τρέξαμε ἀμέσως καί σβήσαμε τήν φωτιά. Εὐτυχῶς τά πόδια τοῦ γέροντος δέν ἔπαθαν ἐγκαύματα.
Ἐκτός ἀπό ἐμᾶς πού τρέξαμε ἀμέσως, γιά νά τόν βοηθήσουμε, οἱ ἄλλοι πατέρες δέν ἔκαναν καμμιά κίνησι. Ἴσως νά μήν ἀντελήφθησαν καν τό γεγονός. Ἀφοσιωμένοι στήν λατρεία τοῦ Θεοῦ, συνέχιζαν τήν ἀγρυπνία μέ τό κεφάλι σκυμμένο στό στῆθος καί μέ τό κομποσχοίνι στό χέρι, πού δουλεύεται ἀκούραστα…»[16].
Μέσα στα όρια της προσευχητικής διαστάσεως, ασύλληπτα, ως προς τον ακριβή και χωροταξικό προσδιορισμό τους, ο άνθρωπος ενώνεται με τον Θεό υπό το φως μιας υπερφυσικής πραγματικότητας. Το μυστήριο της μεθέξεως στην κοινωνία του Θεού παραμένει απρόσιτο στον ανθρώπινο νού και απροσπέλαστο, πλην όμως, καθίσταται βίωμα μέσω τα ορθοπραξίας, μέσω της γνώσης και της ενοίκησης του Λόγου ως μυστικής θεολογίας. Στην Ορθοδοξία ο προσευχόμενος “ενώνεται” με τον Χριστό και επομένως με ολόκληρη την Αγία Τριάδα, ένωση που εκφράζεται ως δοξασμός και θέωση στο ποσοστό που μετέχει στη θεϊκή άκτιστη δόξα του Χριστού[17].
Η καρδιακή προσευχητική ενατένιση προς το θείο, στηριγμένη στην άδολη “ερωτική” προδιάθεση του ανθρώπου και εμφορούμενη από αγαστά συναισθήματα μετανοίας και ταπεινώσεως, αποκτά υπερφυσική δύναμη, ικανή να “κάμψει” ακόμη και αυτή τη “θέληση” του Δημιουργού[18]. Υπό αυτές τις συνθήκες, ο πιστός μετέχει στην πολλαπλότητα των ενεργειών του Θεού, όχι με την έννοια ότι αυτές είναι αυτοτελείς και αυτόνομες, αλλά ως πολλές ενέργειες «ταυτίζονται πρός τήν μίαν ἐνέργειαν, ἀφοῦ ἡ μία θεία ἐνέργεια πληθύνεται ἐνικῶς καί μερίζεται ἀμερίστως, ὡς ὁ ἥλιος, φερ’ εἰπεῖν, ἀκτινοβολεῖ διά πολλῶν ἀκτίνων τό ἐν φῶς αὐτοῦ»[19].
Ο γέρων Σωφρόνιος Σαχάρωφ τονίζει: «Πᾶς ἄνθρωπος ψευσθῆς, ὡς προελθῶν ἐν τοῦ “μή ὄντως”. Μόνον διά τῆς ἐν ἠμίν ἐνοικήσεως τοῦ Θεοῦ – Ἀληθείας γινόμεθα καί ἠμεῖς “ἀληθινοί”. Ἡ Ζῶσα Ἀλήθεια μεταμορφοί ἠμᾶς διά τῆς ἐλεύσεως Αὐτῆς ἐντός ἠμῶν. Ἡ Ἀλήθεια, ἀπόλυτος οὖσα, ἐναγκαλίζεται καί συγκρατεῖ τά πάντα. Ὅστις θά “γνωρίση” τήν Ἀλήθειαν ταύτην, κατά τόν λόγο αὐτῆς ταύτης τῆς Ἀληθείας, ἐλευθεροῦται ἀπό τίς ἔφ ἠμῶν θανατηφόρου ἐξουσίας τῆς ἁμαρτίας. Εἶναι αἰώνιος, καί καθιστά ἠμᾶς ἀθανάτους. Ὁ Θεός – Ἀλήθεια ἀπεργάζεται καί ἠμᾶς ἐν ἀληθεία Θεοῦ. “Θεούς”, οὐχί διά τά ἄλλα λογικά κτίσματα, ἀλλά θεούς κατά τήν μεταδοθεῖσαν εἰς ἠμῶς μορφήν τοῦ εἶναι καί κατά τό περιεχόμενον τῆς ζωῆς ταύτης»[20].
Παραπομπές:
[1] Βλ.,Σχ., Ματσούκα Νίκου, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β’, Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 206, σελ. 202-216, Ξεξάκη Νικολάου, Ορθόδοξος Δογματική Γ΄, Έννοια, Αθήνα 2006, σελ. 198-224, Ανδρούτσου Χρήστου, Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Αστήρ, Αθήνα 1956, σελ. 145-164.
[2] Νικολαΐδη Νίκου, Ανάλεκτα (περί τοῦ ὄντως Ὄντος καί τῶν ὄντων), τόμος Α’ , εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 51.
[3] Ξεξάκη Νικολάου, Ορθόδοξος Δογματική Γ’, σελ. 225-226.
[4] Ματσούκα Νίκου, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ’, Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 194. Ο ίδιος πού γλαφυρά γράφει: «Ὡστόσο ἡ θεολογία, ἡ ὁποία ἀνέπτυξε μία πλούσια διδασκαλία γιά τήν εἰκόνα ὡς ἀνθρωπολογική ἔννοια, καθιέρωσε τρεῖς βασικές θέσεις γιά τό κατ’ εἰκόνα καί τό καθ’ ὁμοίωσιν: 1) Ἡ εἰκόνα δηλώνει μία ἀμετακίνητη σχέση μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου, 2) Ἀποκλείει τή φυσική συγγένεια σέ τούτη τή σχέση, καί δέχεται τήν ἑτερότητα καί συνάμα τήν ἐτερουσιότητα τοῦ δημιουργήματος σέ ἀναφορά πρός τό δημιουργό. Γι’ αὐτό ἡ σωστή ἔκφραση εἶναι: τό κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ δημιούργημα, καί ὄχι τό δημιούργημα ὡς εἰκόνα τοῦ Θεοῦ. Ἡ δεύτερη ἔκφραση, μολονότι χρησιμοποιεῖται, εἶναι καταχρηστική. 3) Σέ τούτη τή σχέση κτιστοῦ καί ἀκτίστου, εἶναι ἀκριβῶς τοῦτο τό καθ’ ὁμοίωσιν. Τό δημιούργημα τείνει νά γίνει Θεός κατά χάριν, νά φτάσει τήν ἄκρα τελείωση, νά μοιάσει τόν Θεό. Τούτη ἡ φορά εἶναι ἐξάπαντος ἀποτέλεσμα μίας προίκας πού ἔδωσε ὁ δημιουργός στό πλάσμα του, ἀλλά δέν μπορεῖ νά νοηθεῖ ὡς μία αὐτόνομη ἐμφυτότητα», (Αυτόθι, σελ. 195-196).
[5] Ξεξάκη Νικολάου, Ορθόδοξος Δογματική Γ’, σελ.227.
[6] Βασιλείου (Αρχιμανδρίτου), πρώην καθηγουμένου Ι. Μονής Ιβήρων Αγίου Όρους, Φῶς Χριστοῦ φαίνει πάσι, εκδ. Αρμός 2002, σελ.12.
[7] Χρήστου Π., Ελληνική Πατρολογία, τόμος Δ’, Περίοδος Θεολογικής ακμής, Δ’ και Ε’ αιώνες, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 61.
[8]Ο Επίσκοπος Κάλλιστος Ware τονίζει: «Λειτουργικά ἡ Εὐχή δέν εἶναι λιγότερη περιεκτική· περιλαμβάνει τίς δύο κύριες “στιγμές” τῆς Χριστιανικῆς Λατρευτικῆς πράξης: τή στιγμή τῆς προσκύνησης, τῆς ἐνατένισης τῆς δόξας τοῦ Θεοῦ κι τῆς ἀναζήτησής Του μέ τήν ἀγάπη· καί τή “στιγμή” τῆς μετάνοιας, τῆς αἴσθησις τῆς ἀναξιότητας καί τῆς ἁμαρτίας. Ὑπάρχει μία κυκλική κίνηση μέσα στήν Προσευχή, μία ἀκολουθία ἀνάβασης καί ἐπιστροφῆς. Στό πρῶτο μισό της Προσευχῆς ἀνερχόμαστε πρός τό Θεό: “Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱέ Θεοῦ,…” καί κατόπιν στό δεύτερο μισό γυρίζουμε στόν ἑαυτό μας μέ συντριβή “…ἐλέησον μέ τόν ἁμαρτωλό”. Ἐκεῖνοι πού ἔχουν γευθεῖ τό δῶρο τοῦ Πνεύματος ἔχουν ταυτόχρονα συνείδηση δύο πραγμάτων: ἀπό τή μία μεριά τῆς Χαρᾶς καί τῆς Παρηγοριᾶς· ἀπό τήν ἄλλη μεριά, τῆς ταραχῆς, τοῦ φόβου καί τοῦ θρήνου. Τέτοια εἶναι ἡ ἐσωτερική διαλεκτική της Νοερᾶς Προσευχῆς», (Ware Καλλίστου, Η Δύναμη του Ονόματος, Ακρίτας, Αθήνα 1983, σελ. 31-32).
[9]Μπέγζου Μάριου, Νεοελληνική Φιλοσοφία της Θρησκείας, Θεολογία, Τεχνολογία και Ιδεολογία, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σελ. 230.
[10] Αυτόθι, σελ. 230.
[11] Για τη σχέση γνώσης – αποκάλυψης βλ. σχ. Μεταλληνού Γεωργίου, Πρωτοπρεσβυτέρου, η ταυτότητα του Αγίου, περιοδ. “Πειραΐκή Εκκλησία”, τεύχ. 204, Μάιος 2009, σελ. 36-38.
[12] Ευδοκίμοφ Παύλου, Η Ορθοδοξία, Ρηγόπουλου, Αθήνα 1965, σελ. 64.
[13] Αυτόθι, σελ.62.
[14] Γαϊτάνη Βασιλείου, Από την Επικοινωνία στην Κοινωνία, Γρηγόρη, Σύγχρονες θεωρίες επικοινωνίας και Ορθόδοξος Επικοινωνιακή θεολογία, Αθήνα 2008, σελ. 271.
[15] Ο Μητροπολίτης Ι. Βλάχος παρατηρεί: «Μιλώντας ὅμως γιά τό αὐτεξούσιο, ἁπλῶς θέλω νά τονίσω ὅτι τό αὐτεξούσιό του ἀνθρώπου δέν εἶναι δεῖγμα τελειότητος, ἀλλά ἀτελείας. Ὁ ἄνθρωπος δέν ἔχει ἐλευθερία μέ τήν τελεία ἔννοιά της, ἀφοῦ ἡ ἐλευθερία δέν εἶναι ἁπλῶς τό δικαίωμα καί ἡ δυνατότητα ἐπιλογῆς, ἀλλά ὁ αὐτοκαθορισμός τή ὑπάρξεως. Ὁ Θεός ἔχει ἐλευθερία μέ τήν τέλεια μορφή, ἐνῶ ὁ ἄνθρωπος ἔχει τήν σχετική ἐλευθερία ἀκριβῶς γιατί ὁ ἴδιος δέν καθορίζει τήν ὕπαρξή του, ἀφοῦ μάλιστα ἡ μεγαλύτερη πρόκληση γιά τήν ἐλευθερία, ὅπως ἔχει εἰπωθῆ, εἶναι τό δεδομένο τῆς ὑπάρξεως», Βλάχου Ιεροθέου, (Αρχιμανδρίτου, νυν Μητροπολίτου Ναυπάκτου), Το πολίτευμα του Σταυρού, εκδ. Ιεράς Μονής Γενεθλίου ης Θεοτόκου “Πελαγίας”, Λειβαδιά 1992, σελ. 217..
[16] Καράμπελα Χερουβείμ (Αρχιμ), Από το Περιβόλι της Παναγιάς, Νοσταλγικές Αναμνήσεις, Ιερά Μονή Παρακλήτου, Ωρωπός Αττικής 1997, σελ. 195-196. Ο ίδιος ακόμη γράφει: «Τόν π. Μόδεστο τόν ἐκτιμοῦσα πάρα πολύ καί προσπαθοῦσα κάθε φορᾶ πού πήγαινα στή Μονή, νά περάσω τήν περισσότερη ὥρα κοντά του. Μοῦ εἶχε δώσει νά καταλάβω ὅτι καρπός καί προϋπόθεσις τῆς ἀγάπης εἶναι ἡ κοινωνία μέ τόν Θεόν, ἡ ὁποία ἐπιτυγχάνεται διά τῆς προσευχῆς καί τῆς μυστηριακῆς ζωῆς». (Αυτόθι, σελ. 263).
[17] Βλ. σχ., Γαϊτάνη Βασιλείου, Από την Επικοινωνία στην Κοινωνία, σελ. 218. Ο π. Ιουστίνος Πόποβιτς γράφει σχετικά: «Ὅταν ὁ ὀρθόδοξος χριστιανός σκέπτεται, τό κάμνει ἐν προσευχή, μετά φόβου καί τρόμου, διότι γνωρίζει ὅτι εἰς αὐτό μυστικῶς συμμετέχει ὅλος ὁ χορός τῶν Ἁγίων, ὅλος ὁ χορός ὅλων τῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας. Οὐδέποτε οὗτος ἀνήκει εἰς τόν ἑαυτόν του, ἀλλά εἰς ὅλους τους Ἁγίους, καί δί’ αὐτῶν εἰς τόν Πανάγιον ΚΎΡΙΟΝ Ἰησοῦν. Ὅταν θεωρῆ τό πνεῦμα τοῦ ὁ ὀρθόδοξος χριστιανός, λέγει εἰς τόν εἰς τόν ἑαυτόν του: τό πνεῦμα μου δέν εἶναι τίποτε, ἐάν δέν πληρωθῆ καί δέν τελειωθῆ μέ τό Ἅγιον Πνεῦμα». (Πόποβιτς Ιουστίνου, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, Αστήρ, Αθήνα 1970, σελ. 123).
[18] Βλ. σχ., Γαϊτάνη Βασιλείου, Από την Επικοινωνία στην Κοινωνία, σελ. 271-273.
[19] Βλάχου Ιεροθέου, Το Πολίτευμα του Σταυρού, σελ. 111-112.
[20] Σωφρονίου Σαχάρωφ(Αρχιμ), Ὀψόμεθα τόν Θεόν καθώς ἐστι, Ιερά Μονή Τιμίου Προδρόμου, Έσεξ Αγγλίας 1991, σελ. 408-409.