Του Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου κ. Ιεροθέου
Πολύ συχνά διαβάζω σέ κείμενα, ἀκόμα καί σέ ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά, ἀλλά καί σέ κείμενα πού γράφονται ἀπό ἀνθρώπους πού σέβονται τήν παράδοση τῆς Ἐκκλησίας, στά ὁποῖα γίνεται λόγος γιά «ἀνθρώπινο πρόσωπο», γιά «προσωπική ἐλευθερία», γιά «ὀντολογία τοῦ προσώπου» καί μοῦ προξενεῖ ἔκπληξη πού ἐπικράτησαν αὐτοί οἱ ὅροι.
Ἔχω γράψει ἐπανειλημμένως ὅτι ἡ ὀρθόδοξη παράδοση καί διδασκαλία κάνει λόγο γιά τόν ἄνθρωπο καί δέν χρησιμοποιεῖ τόν καινοφανῆ ὅρο «ἀνθρώπινο πρόσωπο» ἤ «ὀντολογία τοῦ προσώπου». Ὁ ὅρος πρόσωπο-ὑπόσταση χρησιμοποιεῖται γιά τόν Τριαδικό Θεό, ἐνῶ ὁ ἄνθρωπος εἶναι δημιούργημα τοῦ Θεοῦ «κατ’ εἰκόνα» καί «καθ’ ὁμοίωσή» Του. Ὁ ἄνθρωπος λέγεται ἄνθρωπος καί ὄχι «πρόσωπο» καί «ἀνθρώπινο πρόσωπο». Τό λεγόμενο «ἀνθρώπινο πρόσωπο» ὡς ὅρος εἶναι κάτι τό καινοφανές, εἶναι ἐπίδραση τοῦ γερμανικοῦ ἰδεαλισμοῦ, τοῦ ὑπαρξισμοῦ καί τοῦ νεοσχολαστικισμοῦ-νεοθωμισμοῦ.
Ἔτσι, σήμερα ἀντί νά γίνεται λόγος γιά τόν ἄνθρωπο, γίνεται λόγος γιά τό «ἀνθρώπινο πρόσωπο», γιά τήν «ὀντολογία τοῦ προσώπου», γιά τήν «ἀξιοπρέπεια τοῦ προσώπου», γιά τήν «ἱερότητα τοῦ προσώπου», γιά τήν «ἐλευθερία τοῦ προσώπου» γιά τήν «ὀντολογίας τῆς σχέσης» κλπ., τόσο σέ ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά κείμενα, ὅσο καί σέ μοναχικά!
Εἶναι ἀρκετά ἐνδιαφέρον τό θέμα, τό γιά ποιόν λόγο εἰσήχθηκε αὐτή ἡ ὁρολογία, τί ἀκριβῶς σημαίνει καί ἄν εἶναι καλό νά ἀντικαθίσταται ἡ λέξη ἄνθρωπος ἀπό τό «ἀνθρώπινο πρόσωπο» ἤ ἐάν μποροῦν νά χρησιμοποιοῦνται παράλληλα καί τά δύο.
Ἔχω γράψει κατά καιρούς γιά τό θέμα αὐτό (βλ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου, Μεταπατερική θεολογία καί ἐκκλησιαστική πατερική ἐμπειρία, Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας), σελ. 287-346), ἐδῶ θά κάνω κάποιες νέες ἐπισημάνσεις.
1. Ὁ βιβλικοπατερικός ὅρος ἄνθρωπος
Στό βιβλίο τῆς Γενέσεως γίνεται λόγος γιά τήν δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου. «Καί εἶπεν ὁ Θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ᾿ ὁμοίωσιν… καί ἐποίησεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον, κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καί θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς» (Γεν. α΄, 26-27). «Καί ἔλαβε Κύριος ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον, ὅν ἔπλασε, καί ἔθετο αὐτόν ἐν τῷ παραδείσῳ τῆς τρυφῆς, ἐργάζεσθαι αὐτόν καί φυλάσσειν… Καί εἶπε Κύριος ὁ Θεός· οὐ καλόν εἶναι τόν ἄνθρωπον μόνον· ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθόν κατ᾿ αὐτόν» (Γεν. β΄, 15-18). «Αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως ἀνθρώπων· ᾗ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ Θεός τόν Ἀδάμ, κατ᾿ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν· ἄρσεν καί θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς καί εὐλόγησεν αὐτούς» (Γεν. ε΄, 1-2).
Ὁ Θεός, κατά τήν Ἁγία Γραφή, δημιούργησε ἄνθρωπο καί ὄχι «πρόσωπο» ἤ «ἀνθρώπινο πρόσωπο». Καί ἐάν ἀργότερα οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ὀνόμασαν τόν Θεό Πρόσωπο, ὅτι εἶναι ἕνας Θεός καί τρία Πρόσωπα, στόν ἀγώνα τους ἐναντίον τοῦ μοναρχιανισμοῦ, δυναμικοῦ καί τροπικοῦ, αὐτό δέν τό ἐπεξέτειναν στόν ἄνθρωπο, τόν ὁποῖο ἐξακολουθοῦσαν νά ἀποκαλοῦν ἄνθρωπο, γιατί γνώριζαν, ἀσφαλῶς, ὅτι δέν ὑπάρχει καμμιά ὁμοιότητα μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ καί, φυσικά, καμμιά ἀναλογία μεταξύ τους. Σέ ὅλη τήν πατερική παράδοση γίνεται λόγος γιά ἄνθρωπο.
Ὁ Μέγας Βασίλειος ὁμιλεῖ γιά τόν ἄνθρωπο: «Μέγα ἄνθρωπος… το τίμιον ἐν τῇ φυσικῇ κατασκευῇ ἔχων» (εἰς 48 ψαλμόν, 8 PG 29, 449 B). Ἀλλοῦ γράφει: «Τοῦτο ἄνθρωπος· νοῦς ἐνδεδεμένος προσφόρω καί πρεπούσῃ σαρκί. Τοῦτο ὑπό τοῦ πανσόφου τεχνίτου τῶν ὅλων ἐν τοῖς μητρῴοις ἡμῶν πλάττεται κόλποις. Τοῦτο εἰς φῶς ἐκ τῶν σκοτεινῶν ἐκείνων θαλάμων ὁ τῶν ὠδίνων ἄγει καιρός. Τοῦτο ἄρχειν ἐτάχθη τῶν ἐπί γῆς. Τούτῳ γυμνάσιον ἀρετῆς ἡ κτίσις ὑφήπλωται. Τούτῳ κεῖται νόμος μιμεῖσθαι τόν πλάστην εἰς δύναμιν, καί τήν ἐν οὐρανοῖς εὐταξίαν σκιαγραφεῖν ἐπί γῆς. Τοῦτο ἐντεῦθεν καλούμενον ἀπανίσταται. Τοῦτο τῷ τοῦ πέμψαντος Θεοῦ παρίσταται βήματι. Τοῦτο εὐθύνεται, τοῦτο δέχεται τήν τῶν ἐνταῦθα πεπολιτευμένων ἀντίδοσιν» (περί τοῦ μή προσηλῶσθαι τοῖς βιοτικοῖς 5, P G, 31, 549 A).
Τό ἴδιο καί ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ὁμιλεῖ γιά ἄνθρωπο. Γράφει: «Τοῦτο δή βουληθείς ὁ τεχνίτης ἐπιδείξασθαι Λόγος, καί ζῶον ἕν ἐξ ἀμφοτέρων (ἀόρατον τε λέγω καί ὁρατῆς φύσεως) δημιουργεῖ τόν ἄνθρωπον… οἷον τινα κόσμον ἕτερον, ἐν μικρῷ μέγαν, ἐπί τῆς γῆς ἴστησιν, ἄγγελον ἄλλον, προσκυνητήν μικτόν, ἐπόπτην τῆς ὁρατῆς κτίσεως, μύστην τῆς νοουμένης, βασιλέα τῶν ἐπί γῆς, βασιλευόμενον ἄνωθεν, ἐπίγειον καί οὐράνιον, πρόσκαιρον καί ἀθάνατον, ὁρατόν καί νοούμενον, μέσον μεγέθους καί ταπεινότητος· τόν αὐτόν πνεῦμα καί σάρκα… ζῶον ἐνταῦθα οἰκονομούμενον καί ἀλλαχοῦ μεθιστάμενον, καί πέρας τοῦ μυστηρίου, τῇ πρός Θεόν νεύσει θεούμενον» (Γρηγ. Θεολόγου ἔργα 5, ΕΠΕ, σελ. 164).
Ἀλλοῦ γράφει: «Εἰ δέ τελευταῖος ὁ ἄνθρωπος ἀνεδείχθη, καί ταῦτα χειρί Θεοῦ καί εἰκόνι τετιμημένος, θαυμαστόν οὐδέν» (Γρηγ. Θεολόγου ἔργα 5, ΕΠΕ, σελ. 224).
Ὁ ἴδιος ἀλλοῦ γράφει: «Σύ δέ, ἄνθρωπε τοῦ Θεοῦ, μνήσθητι τίνος εἶ ποίημα καί ποῦ καλῇ καί πόσα ἔχεις καί πόσον ὀφείλεις, παρά τίνος σοι λόγος, νόμος, προφῆται, αὐτό τό εἰδέναι Θεόν τό μή ἀπελπίζειν τά προσδοκώμενα. Μίμησαι διά ταῦτα Θεοῦ φιλανθρωπίαν. Τοῦτο ἔχει μάλιστα θεῖον ἄνθρωπος τό εὖ ποιεῖν. Ἔξεστί σοι Θεόν γενέσθαι μηδέν πονήσαντι· μή πρόῃ τόν καιρόν τῆς θεώσεως» (Γρηγ. Θεολόγου ἔργα 5, ΕΠΕ, σελ. 386).
Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός συγκεφαλαιώνοντας ὅλη τήν διδασκαλία τῶν ὀκτώ πρώτων αἰώνων στό δογματικό του ἔργο «ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως», γράφει «περί ἀνθρώπου», μεταξύ ἄλλων: «Ἐποίησεν οὖν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον ἄκακον, εὐθῆ, ἐνάρετον, ἄλυπον, ἀμέριμνον, πάσῃ ἀρετῇ κατηγλαϊσμένον» (Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1976, σελ. 148-150).
Παντοῦ στήν βιβλική καί τήν πατερική θεολογία γίνεται λόγος γιά ἄνθρωπο. Οἱ ἐλάχιστες ἀναφορές στόν ὅρο πρόσωπο στόν ἅγιο Ἰωάννη Δαμασκηνό, χρησιμοποιοῦνται ὡς παράδειγμα γιά νά ὁμιλήση γιά τά Πρόσωπα στόν Θεό, στίς Χριστολογικές συζητήσεις, χωρίς, ὅμως, νά κάνη ἀναλογίες, γιατί καμμιά ὁμοιότητα δέν ὑπάρχει μεταξύ ἀκτίστου καί κτιστοῦ.
2. «Ἀνθρώπινο πρόσωπο»
Τό ἐρώτημα εἶναι πῶς προέκυψε ὁ ὅρος ἀνθρώπινο πρόσωπο». Αὐτό τό θέμα ἀνέλυσα σέ ἄλλα κείμενά μου (βλ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγ. Βλασίου Ἱεροθέου: «Μεταπατερική θεολογία καί ἐκκλησιαστική πατερική ἐμπειρία», Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας) 2012, σελ. 221 καί ἑξῆς). Ἐκεῖνο πού πρέπει νά σημειωθῆ ἐδῶ εἶναι ὅτι τό «ἀνθρώπινο πρόσωπο» προέκυψε κυρίως τόν 20ό αἰώνα στίς συζητήσεις τῶν δυτικῶν θεολόγων μέ τούς φιλοσόφους καί κοινωνιολόγους τῆς ἐποχῆς τους.
Ἐπί πλέον ὁ κ. Γεώργιος Σίσκος στήν μελέτη του μέ τίτλο «Ἡ Ἁγία Τριάδα στήν Δυτική Χριστιανοσύνη (20ός αἰ.)» καί ὑπότιτλο «ἑρμηνευτικές προτάσεις στό Νεοσχολαστικισμό καί τήν Ὀντολογία τῆς σχέσης» ἀπέδειξε ὅτι «ἡ ὀντολογία τῆς σχέσης» – «ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου», προέκυψε ὡς ἀντίδραση στόν Νεοσχολαστικισμό, ὅπως σημειώνει χαρακτηριστικά: «Ἄν ἡ Νεοσχολαστική παρουσιάστηκε ἀπολύτως σταθερή ἀπέναντι σέ αἰώνιες, ἀμετακίνητες, ἀμετάβλητες ἀρχές πού διέπουν τή θεολογία ὡς ὀντολογία, τότε ἀντιστρόφως ἡ ὀντολογία τῆς σχέσης θέλησε νά εἰσάγει τίς σχέσεις Θεοῦ καί κτίσης στό δυναμικό πλαίσιο τῆς ἱστορίας μέ σταθερή προσήλωση σέ ἕνα γίγνεσθαι πού ἀφορᾶ τόσο τήν ἐξέλιξη τῆς κτίσης ὅσο καί τοῦ Θεοῦ κατά τή σχέση του μέ τήν κτίση» (Γεωργίου Σίσκου, Ἡ Ἁγία Τριάδα στήν Δυτική Χριστιανοσύνη, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα, σελ. 64).
Πέρα ἀπό τίς θεολογικές ἀναφορές στήν δυτική θεολογία γιά τήν «ὀντολογία τῆς σχέσης» – «ὀντολογία τοῦ προσώπου», ὑπάρχουν καί ἄλλες ἐξίσου σοβαρές συνέπειες γιά τήν ἀνθρώπινη ζωή. Ὁ Καθηγητής Μιλτιάδης Βάντσος στό βιβλίο του «ἡ ἱερότητα τῆς ζωῆς» παρουσιάζει τίς συζητήσεις πού γίνονται μεταξύ Ρωμαιοκαθολικῶν καί Προτεσταντῶν θεολόγων στήν Εὐρώπη γιά τό «ἀνθρώπινο πρόσωπο» σέ ἀναφορά μέ τίς ἐκτρώσεις-ἀμβλώσεις.
Συγκεκριμένα, ὅπως ἀναλύεται, μεταξύ τῶν δυτικῶν Χριστιανῶν θεολόγων γίνονται συζητήσεις γιά τό τί εἶναι τό «ἀνθρώπινο πρόσωπο», κατά πόσο ταυτίζονται ἡ ἀτομική βιολογική ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου μέ τήν προσωπική ζωή καί ποιά περίοδος τοῦ ἀνθρώπου θεωρεῖται ὡς ἔναρξη τῆς προσωπικῆς του ὕπαρξης μετά τήν σύλληψή του (Μιλτιάδη Βάντσου, Ἡ ἱερότητα τῆς ζωῆς, ἐκδόσεις Κορνηλία Σφακιανάκη, Θεσσαλονίκη 2010, σελ. 103 καί ἑξῆς).
Ἀπό πολλούς καθορίζονται ποιά εἶναι τά χαρακτηριστικά γνωρίσματα ἑνός ἀνθρώπου ὡς προσώπου. Θεωρεῖται ὅτι κάθε ὄν διαθέτει χαρακτηριστικά γνωρίσματα προσώπου ἀνεξάρτητα ἀπό τό βιολογικό του εἶδος, ὅπως εἶναι ἡ αὐτοσυνειδησία, ἡ λογική, ἡ αὐτογνωσία, ἡ ἱκανότητα ἐπικοινωνίας γιά τήν λύση τῶν προβλημάτων, ἡ ἱκανότητά του νά ἀντιλαμβάνεται τόν ἑαυτό του ὡς ὑποκείμενο ἐμπειριῶν καί πνευματικῶν δραστηριοτήτων, τήν πραγματοποίηση τῶν ἀτομικῶν του δικαιωμάτων κ. ἄ. (Ἔνθ. ἀν. σελ. 118-120).
Μέ βάση, λοιπόν, αὐτά τά δεδομένα δόθηκαν ποικίλες ἀπαντήσεις γιά τό πότε προσδιορίζεται ἡ ἔναρξη τῆς προσωπικῆς ὕπαρξης κάθε ἀνθρώπου ἀπό τήν στιγμή τῆς σύλληψής του μέχρι τά πρῶτα παιδικά χρόνια τῆς ζωῆς τοῦ παιδιοῦ. Ἔτσι, διατυπώθησαν τέσσερεις θεωρίες γιά τό πότε ἀρχίζει ἡ προσωπική ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου:
«Αὐτές εἶναι: α) ἀπό τά πρῶτα χρόνια τῆς ζωῆς τοῦ παιδιοῦ, κατά τά ὁποῖα ἀναπτύσσονται οἱ ἱκανότητες πού χαρακτηρίζουν τόν ἄνθρωπο, β) κατά τήν διάρκεια τῆς ἐγκυμοσύνης, καί συγκεκριμένα ὅταν τό ἔμβρυο γίνει ἀποδεκτό ἀπό τήν μητέρα του ὡς πρόσωπο, γ) ἀπό τόν τρίτο μήνα τῆς ἐγκυμοσύνης, κατά τόν ὁποῖο τίθεται σέ λειτουργία ὁ ἐγκέφαλος, καί δ) ἀπό τήν τρίτη ἑβδομάδα μετά τήν σύλληψη, χρόνος πού τό γονιμοποιημένο ὠάριο ἐμφυτεύεται στήν μήτρα τῆς μητέρας» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 116).
Οἱ θεωρίες προσδιορισμοῦ τῆς ἔναρξης τῆς προσωπικῆς ὕπαρξης διατυπώνονται γιά νά διακρίνουν ἀνάμεσα στήν ἀνθρώπινη βιολογική ζωή καί στήν προσωπική ὕπαρξη, καί νά καθορίσουν πότε εἶναι ἐπιτρεπτή ἡ ἐμβρυοκτονία ἤ ἀκόμη καί ἡ βρεφοκτονία.
Σέ κάθε μιά ἀπό τίς θεωρίες αὐτές διατυπώνονται ἀπό θεολόγους, φιλοσόφους, ψυχολόγους, διάφορα ἐπιχειρήματα καί ἀντιεπιχειρήματα, συνδέοντας τό δικαίωμα τῆς ζωῆς τοῦ ἐμβρύου «μέ τήν λειτουργία τοῦ ἐγκεφάλου», «τοῦ κεντρικοῦ νευρικοῦ συστήματος», τῆς ἀποδοχῆς τοῦ ἐμβρύου ἀπό τήν μητέρα του, τήν «ἀνάπτυξη συνείδησης, διανοητικῶν καί πνευματικῶν δικαιωμάτων». Γενική θεώρηση αὐτῶν τῶν ἀπόψεων εἶναι ὅτι καταλήγουν στό συμπέρασμα ὅτι «ἡ βιολογική ἀνθρώπινη ζωή στερεῖται προσωπικῆς ἀξίας καί δικαιωμάτων, τόσο πρίν τόν σχηματισμό τοῦ ἐγκεφάλου, ὅσο καί μετά ἀπό τόν ἐγκεφαλικό θάνατο» καί «ἡ ἔκτρωση μιᾶς βιολογικῆς ἀνθρώπινης ζωῆς ἤ ἡ χρησιμοποίησή της γιά πειραματικούς σκοπούς εἶναι ἠθικά σωστή καί δέν χρήζει αἰτιολόγησης» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 133).
Βέβαια, αὐτό ἔχει συνέπειες καί στό κῶμα στό ὁποῖο περιπίπτει κάποιος ἄνθρωπος, δηλαδή κατά τίς ἀπόψεις αὐτές ἕνας ἄνθρωπος σέ κωματώδη κατάσταση δέν θεωρεῖται πρόσωπο, ὁπότε δικαιολογεῖται ἡ εὐθανασία. Ἐπίσης, γίνονται καί συζητήσεις μέσα σέ αὐτήν τήν προοπτική κατά πόσον ὁ ἄνθρωπος εἶναι πρόσωπο κατά τήν διάρκεια τοῦ ὕπνου πού χάνει τήν συνειδητότητά του, ἔστω καί προσωρινά.
Σύμφωνα μέ τόν συγγραφέα τοῦ βιβλίου αὐτοῦ, «ἡ Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία ἀπορρίπτει τήν διάκριση πού γίνεται σ’ ὅλες τίς παρουσιασθεῖσες θεωρίες ἀνάμεσα στήν ἀνθρώπινη καί στήν προσωπική ὕπαρξη τονίζοντας ὅτι ὁ ἄνθρωπος δέν γίνεται πρόσωπο σέ κάποιο χρονικό σημεῖο τῆς ζωῆς του, ἀλλά εἶναι πρόσωπο ἀπό τήν στιγμή πού ἔρχεται στήν ὕπαρξη» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 145).
Κατά τήν θεολογία τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ «ὁ θεολογικός ὅρος «κατ’ εἰκόνα» ἀντιστοιχεῖ σέ ἀνθρωπολογικό ἐπίπεδο μέ τόν ὅρο «πρόσωπο», ὁ ὁποῖος δηλώνει ἀκριβῶς τήν κοινωνική φύση τοῦ ἀνθρώπου» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 69). Ἔτσι, «ἡ ἀνθρώπινη ἀξιοπρέπεια ἐκφράζει τήν ἱερότητα τῆς ζωῆς κάθε προσώπου» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 77), ὁπότε γίνεται λόγος γιά «τήν ἀξιοπρέπεια τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 83), ἡ ὁποία θεμελιώνεται «καί φιλοσοφικά μέ βάση τό φυσικό νόμο» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 84).
Θεωρεῖται ἀπό τήν Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία ὅτι «ἀπό τή στιγμή τῆς σύλληψης ὑφίσταται ἕνα νέο πρόσωπο». Αὐτή «ἡ ἄποψη τεκμηριώνεται φιλοσοφικά μέ δύο κυρίως ἐπιχειρήματα πού καταδεικνύουν: α) τήν ἑνότητα καί συνέχεια τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης καί β) τήν δυνατότητά της νά ἀναπτύξει καί νά ἐνεργοποιήσει τίς ἱκανότητες ἐκεῖνες πού χαρακτηρίζουν τήν ἀνθρώπινη ὕπαρξη (Ἔνθ. ἀν. σελ. 147).
Ἔτσι, «τό ἔμβρυο δέν εἶναι πιθανό πρόσωπο, ἀλλά «ἐνεργές πρόσωπο» μέ φυσική δυνατότητα ἀπόκτησης ἱκανοτήτων… Τό ὠάριο καί τό σπέρμα δέν εἶναι πιθανά πρόσωπα, παρά μόνο πιθανοί αἴτιοι μιᾶς προσωπικῆς ὕπαρξης» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 153).
Ἡ συζήτηση πού γίνεται στόν δυτικό χῶρο ἀπό φιλοσόφους, θεολόγους, βιοηθικούς γιά τό πότε ἀρχίζει νά λειτουργῆ τό πρόσωπο στόν ἄνθρωπο καί κυρίως τό ὅτι τό συνδέουν μέ τήν λογική, τήν συνείδηση, τήν αὐτογνωσία καί τά δικαιώματα ὁδηγοῦν τήν σκέψη μου σέ ὀρθοδόξους θεολόγους πού ἔχουν σχεδόν ταυτόσημες ἀπόψεις μέ τούς δυτικούς θεολόγους, μέ συνέπειες στήν ἀνθρώπινη ζωή.
Ὅταν, δηλαδή, ὁμιλοῦν γιά τό ὅτι τό πρόσωπο ἔχει αὐτογνωσία, ἔρωτα καί ἑτερότητα, ὅταν συνδέουν τό πρόσωπο μέ τήν ἐλευθερία καί τήν ἀγάπη, τότε αὐτομάτως συνειρμικά μπορεῖ νά φθάση κάποιος στό συμπέρασμα ὅτι αὐτά τά γνωρίσματα δέν τά ἔχει τό ἔμβρυο, ἀκόμα καί τό βρέφος, μέ ὅλες τίς ἑπόμενες συνέπειες.
3. Ὁ ἄνθρωπος ὡς ψυχή καί σῶμα
Ὅπως ἤδη τονίστηκε στήν πρώτη ἑνότητα τοῦ κειμένου αὐτοῦ, στήν διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας γίνεται συνεχῶς λόγος γιά ἄνθρωπο καί ὄχι γιά «ἀνθρώπινο πρόσωπο». Ὁ Θεός δημιούργησε ἄνθρωπο, ἄρσεν καί θῆλυ, καί ὄχι «ἀνθρώπινο πρόσωπο». Ὁ Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ μέ τήν ἐνανθρώπησή Του προσέλαβε ἀνθρώπινη φύση καί ὄχι «ἀνθρώπινο πρόσωπο», καί κάθε φύση ἔχει τήν δική της θέληση καί γι’ αὐτό δέν συνδέεται ἡ θέληση μέ τό πρόσωπο.
Κατά τήν Ὀρθόδοξη διδασκαλία ὁ ἄνθρωπος ἀποτελεῖται ἀπό ψυχή καί σῶμα. Ἡ ψυχή ὑπάρχει ἀπό τήν πρώτη στιγμή τῆς συλλήψεως, γι’ αὐτό στήν Ἐκκλησία ἑορτάζουμε αὐτά τά γεγονότα, ὡς Εὐαγγελισμό τῆς Θεοτόκου, ὡς σύλληψη τῆς Ὑπεραγίας Θεοτόκου ἀπό τήν μητέρα της, ὡς σύλληψη τοῦ Τιμίου Προδρόμου.
Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, χρησιμοποιώντας χωρία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καταθέτει τήν διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας γιά τήν συνύπαρξη ψυχῆς καί σώματος ἀπό τήν πρώτη στιγμή τῆς δημιουργίας.
Γράφει ὅτι, ἀφοῦ ὁ Θεός δημιούργησε «τήν νοητήν οὐσίαν», δηλαδή τούς ἀγγέλους, «καί τήν αἰσθητήν» οὐσίαν, δηλαδή τόν οὐρανό καί τήν γῆ καί ὅσα βρίσκονται σέ αὐτήν, στήν συνέχεια ἔπρεπε «ἐξ ἀμφοτέρων μίξιν γενέσθω», ὥστε ὁ ἄνθρωπος νά εἶναι «οἷον τε σύνδεσμος «τῆς ὁρατῆς καί ἀοράτου φύσεως»» (Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1976, σελ. 148-150).
Ἔτσι, ὁ Θεός δημιούργησε τόν ἄνθρωπο «ἐξ ὁρατῆς καί ἀοράτου φύσεως» «κατ’ εἰκόνα τε καί ὁμοίωσιν», ἀφοῦ ἔπλασε τό σῶμα καί ἔδωσε λογική καί νοερή ψυχή μέ τήν πνοή Του, «ὅπερ δή θείαν εἰκόνα φαμέν». Ἐπίσης, «ἅμα δέ τό σῶμα καί ἡ ψυχή πέπλασται», δηλαδή δημιουργήθηκαν ταυτόχρονα τό σῶμα καί ἡ ψυχή «οὐ τό μέν πρῶτον, τό δέ ὕστερον» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 150).
Ἔγινε ταυτόχρονη δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου καί ταυτοχρόνως ἡ ἑνότητα ψυχῆς καί σώματος κατά τήν σύλληψη.
Ἀκόμη, ἡ ψυχή τοῦ ἀνθρώπου εἶναι «λογική καί νοερά, ἀσχημάτιστος, ὀργανικῷ κεχρημένη σώματι καί τούτῳ ζωῆς αὐξήσεώς τε καί αἰσθήσεως καί γεννήσεως παρεκτική» (Ἔνθ. ἀν. σελ. 152), δηλαδή ἡ ψυχή χρησιμοποιεῖ τό σῶμα ὡς ὄργανο καί παρέχει σέ αὐτό ζωή καί αὔξηση καί αἴσθηση καί γέννηση.
Ἐπίσης, γράφει ὅτι οἱ δυνάμεις τῆς ψυχῆς διαιροῦνται σέ λογικό καί ἄλογο. Τό ἄλογο μέρος τῆς ψυχῆς χωρίζεται σέ δύο μέρη, τό ἕνα δέν ὑπακούει στόν λόγο καί αὐτό εἶναι τό ζωτικό, πού καλεῖται σφυγμικό, τό σπερματικό, δηλαδή τό γεννητικό, καί τό φυτικό πού λέγεται καί θρεπτικό, ὅπως καί τό αὐξητικό πού πλάθει τά σώματα. Αὐτά δέν κυριαρχοῦνται ἀπό τόν λόγο, ἀλλά ἀπό τήν φύση. Αὐτό δέ πού ὑπακούει καί πείθεται στόν λόγο διαιρεῖται σέ ἐπιθυμία καί θυμό (Ἔνθ. ἀν. σελ. 156).
Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ ψυχή πού εἶναι συνδεδεμένη μέ τό σῶμα, διευθύνει τό σῶμα, τά ὄργανα τοῦ σώματος, καί δίνει ζωή, καί αὔξηση σέ αὐτό, καθώς, ἐπίσης ὅταν συγκροτηθοῦν, τότε καί οἱ λογικές δυνάμεις ἐνεργοῦν μέσα ἀπό αὐτά. Ἡ ψυχή βρίσκεται στό πρῶτο κύτταρο πού γονιμοποιεῖται, μέ τήν ζωτική καί αὐξητική δύναμή της, αὐξάνει τό σῶμα καί τό τελειοποιεῖ, ὥστε ὅταν ἀπαρτηθοῦν τά κατάλληλα ὄργανα νά ἐκφρασθῆ καί τό λογικό μέρος τῆς ψυχῆς.
Ἑπομένως, διερωτῶμαι: Γιατί, ἐνῶ ὑπάρχει τέτοια σαφέστατη δογματική διδασκαλία περί ἀνθρώπου, οἱ σύγχρονοι θεολόγοι δέν παραμένουν σταθεροί στήν βιβλική ἔννοια τοῦ ἀνθρώπου, καί πελαγοδρομοῦν μέ καινοφανεῖς ὅρους «ἀνθρώπινο πρόσωπο», «ἱερότητα τοῦ προσώπου», «ἀξιοπρέπεια τῆς ἀνθρώπινης ζωῆς»;
Ἄς λένε ὅ,τι θέλουν οἱ σύγχρονοι φιλόσοφοι, ψυχολόγοι, βιολόγοι καί κοινωνιολόγοι γιά τό πότε ὁ ἄνθρωπος γίνεται πρόσωπο. Ἐμεῖς πρέπει νά παραμείνουμε στήν θεολογική ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου καί ὅτι ὁ ἄνθρωπος ὑφίσταται ἀπό τήν πρώτη στιγμή τῆς συλλήψεώς του, ἀπό τότε ὑφίσταται ἡ ψυχή, ἡ ὁποία θά ἐκδηλώση τίς ἐνέργειές της ἀνάλογα μέ τήν αὔξηση τῆς ἡλικίας τοῦ ἀνθρώπου. Δέν χρειάζεται νά ἐμπλακοῦμε στήν προβληματική τῶν δυτικῶν θεολόγων καί στοχαστῶν περί «προσώπου», «ἀνθρωπίνου προσώπου» καί «ὀντολογίας τοῦ προσώπου», μέ τήν προβληματική τῆς αὐτοσυνειδησίας, τῆς αὐτογνωσίας, τῆς ἱκανότητας τῆς ἐπικοινωνίας, τῆς πραγματοποίησης τῶν ἀτομικῶν του δικαιωμάτων, τῆς συνείδησης γιά τό πότε εἶναι «πιθανό πρόσωπο» καί πότε εἶναι «ἐνεργές πρόσωπο» κλπ., ἀνατρέποντας τήν ὀρθόδοξη διδασκαλία γιά τόν ἄνθρωπο, πού εἶναι κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωση Θεοῦ, ἀπό τήν πρώτη στιγμή τῆς συλλήψεώς του.